Cornelius Castoriadis et la création politique (2)
IV. La création politique de la démocratie
Castoriadis est l’un des rares penseurs modernes et contemporains qui soit pour la démocratie et contre la représentation. Nous lui devons les analyses les plus approfondies et les plus justes sur ce qu’est vraiment la démocratie, en tant que régime, c’est-à-dire en tant que forme de société, et non pas seulement comme procédure. Malgré l’accord à ce propos avec Arendt, la seule avec lui à défendre la démocratie contre la représentation, les apports de Castoriadis inspirés de la démocratie athénienne, considérée comme un germe[1], sont de loin les plus justes et les plus stimulants pour penser les sociétés contemporaines, aussi bien dans leur forme que dans leur régime politique, et pour lutter afin que le projet d’autonomie fleurisse et ne se fane pas. La création de la démocratie est à la fois l’instauration d’un espace public (Arendt s’arrête ici, en repérant bien entendu les grandes paroles et les grands actes) et le peuplement de cet espace par certaines valeurs. Le grand apport de Castoriadis à ce propos, même en comparaison avec Arendt, est que la démocratie est indissociable de certaines valeurs substantives, qui doivent inspirer la vie en commun.[2] C’est la précision qu’il donne à plusieurs reprises, et qui apparaît dans le titre même de son texte « La démocratie comme procédure et comme régime ». Mais nous constaterons que, même sur le plan procédural, les exigences de la démocratie sont substantielles.
La démocratie en tant que procédure
Il convient de dissiper une confusion tenace. Il est faux d’opposer à la « démocratie représentative » la « démocratie directe ». Il faut opposer les principes sur lesquels est fondé le régime représentatif, le gouvernement représentatif (termes de Tocqueville), aux principes sur lesquels est fondée la démocratie. Ce que l’on appelle couramment « démocratie directe » n’est qu’un moment de la démocratie grecque (ou athénienne), c’est l’un des dispositifs de cette démocratie. Il s’agit d’un « moyen ». Je m’explique. La démocratie est fondée sur l’égalité politique (et seulement politique) absolue de tous les citoyens. La démocratie a pour principe qu’en politique il n’y a ni science ni experts. En politique, il y a la doxa, l’opinion, des citoyens. En principe, toutes les opinions sont égales, c’est là le principe substantiel de la règle de la majorité. La démocratie présuppose à la fois la délibération de tous les citoyens en commun, réunis en assemblée générale, la prise de toutes les décisions par tous et par toutes, le tirage au sort pour la désignation des magistrats, révocables à tout instant. La prise de décisions n’est que l’une de ces trois présuppositions, même si elle est la plus importante. C’est d’elle seule que vient l’appellation « démocratie directe ».
J’abrège considérablement, mais je ne schématise et ne caricature nullement. Le principe fondamental du gouvernement représentatif, si l’on tient compte aussi de son histoire jusqu’à présent, est que les citoyens ne veulent pas et ne peuvent pas s’occuper de la chose publique. On leur accorde donc une égalité politique relative : l’égalité de voix, l’égalité de voter tous (et toutes : bien longtemps plus tard !) pour élire leurs représentants. Principe de l’élection, principe clairement formulé et reconnu par tous les théoriciens de ce régime.[3] Et les représentantsdécident.
Tout autre, et en opposition frontale, est le principe fondamental de la démocratie – en tant que procédure, je le répète. Ce principe est l’égalité politique absolue de tous et de toutes : le droit et la possibilité effective de décider de tous les sujets essentiels qui concernent la vie en société, notre propre vie. On prend des décisions sans représentants. Et on tire au sort les magistrats nécessaires.
Sur les principes procéduraux, l’opposition fondamentale, frontale et irréconciliable, des deux régimes réside donc dans la question de savoir qui décide : les citoyens ou les représentants ? Et non pas, par exemple, comment on décide. Ce « comment » est lié avec le « qui », mais non pas de manière absolument univoque. On peut décider par un vote à main levée, dans l’assemblée du peuple (Athènes), on peut décider par consultation générale, nationale, une fois la bonne question posée à l’issue d’une large discussion (dans un Etat-nation contemporain).
J’ouvre ici une très brève parenthèse. Je suis totalement et sincèrement prêt à écouter celui qui pourrait m’expliquer et me persuader que les principes de la démocratie en tant que procédure sont irréalisables dans les sociétés contemporaines, dans les grands Etats-nations d’aujourd’hui. Mais s’il me l’explique selon les principes et non pas selon ses propres présuppositions. Tous les arguments contre le droit de décision sont fondés sur le principe selon lequel « les citoyens ne peuvent pas », ce qui témoigne du caractère hautement anti-démocratique de ces arguments. Quant à l’argument selon lequel « les citoyens ne veulent pas », il est et restera indécidable. Je ferme la parenthèse.
Nous constatons que nous ne pouvons plus distinguer entre « démocratie directe » et « démocratie représentative ». L’une comme l’autre font partie d’un ensemble, d’un univers. La bonne distinction, la seule concevable, est la suivante : démocratie vs régime représentatif ou démocratie vs représentation. Cette distinction est absolue, les deux termes sont inconciliables. Les principes et les dispositifs du régime représentatif, appelé abusivement (et postérieurement à sa fondation) « démocratie représentative », sont radicalement différents de ceux de la démocratie énumérés précédemment. Le régime représentatif est fondé sur l’égalité des citoyens seulement en tant qu’électeurs. Le régime représentatif se fie aux experts, en se fondant sur l’argument que les citoyens ne veulent pas ou ne savent pas s’occuper de la politique. Le régime représentatif a pour seul dispositif les élections et il rejette catégoriquement le tirage au sort. Une fois de plus, il faut rejeter la distinction entre ceux qui sont pour la « démocratie directe » et ceux qui sont pour la « démocratie représentative ». La seule opposition pertinente est entre ceux qui sont pour la démocratie (égalité politique absolue) et ceux qui sont pour la représentation (un citoyen, une voix, mais les citoyens ne participent pas à la prise de décisions, assumée par uneoligarchie). Pour le dire brutalement : celui qui ne reconnaît pas l’égalité politique absolue de tous n’est pas un homme démocratique, il est un homme oligarchique.
Toute autre position reproduit l’immense aliénation que constitue l’idée – et la pratique – de représentation en politique, aliénation de la décision des « représentés » au profit des « représentants », aliénation que dénonce inlassablement Castoriadis. Je rappellerai que la formulation la plus dure, et l’expression la plus forte, que ce dernier ait employée contre l’idée de représentation se trouve dans l’un de ses meilleurs textes politiques : « La pensée politique ». La phrase la plus sévère, la plus révélatrice de son esprit, et la plus synthétique, est la suivante : « La démocratie “représentative”, en fait négation de la démocratie, est la grande mystification politique des temps modernes. La démocratie “représentative” est une contradiction dans les termes, qui cache une tromperie fondamentale. Et de pair avec cette mystification va la mystification des élections. »[4]
Si l’on déclare revendiquer la « démocratie directe », on ne dit pas tout, ce qui revient à ne rien dire. Le référendum, par exemple, tel que celui qui a été organisé récemment en Suisse, c’est peut-être la « démocratie directe », mais ce n’est pas la démocratie. La démocratie est la délibération en commun. C’est l’introduction par chaque citoyen de thèmes à débattre, c’est beaucoup d’autres choses. Si, moi, j’invente (je le dis littéralement) un thème, une question, et si je vous invite à voter, pour ou contre, cela n’est pas la démocratie. Ce peut être n’importe quoi. Et pour éviter tout malentendu, Castoriadis nous prévient : « Dans une démocratie, le peuple peut faire n’importe quoi – et doit savoir qu’il ne doit pas faire n’importe quoi. La démocratie est le régime de l’autolimitation ; elle est donc aussi le régime du risque historique – autre manière de dire qu’elle est le régime de la liberté – et un régime tragique. […] Et il n’y a aucun moyen d’éliminer les risques d’une hubris collective. Personne ne peut protéger l’humanité contre la folie ou le suicide. »[5] Il faudrait ajouter que Castoriadis reconnaît que cette dernière phrase est peut-être celle qu’il préfère parmi tout ce qu’il a écrit.[6]
La vérité est une et claire : l’humanité occidentale n’est jamais entrée dans l’égalité politique des citoyens et, pourtant, elle pourrait le faire. Ce n’est nullement une exagération ni une exaspération ; la définition du citoyen par Aristote, que Castoriadis disait incontournable, attend toujours sa pleine réalisation : « Est citoyen celui qui est capable de gouverner et d’être gouverné ». Pour ma part, je propose comme revendication immédiate le droit de décision pour tous et toutes. Et je pense que cette revendication constitue à l’heure actuelle la synthèse politique tellement nécessaire pour une société morcelée : nous voulons tous, indépendamment de toute autre division, le droit à la décision, et nous pouvons tous l’exercer avec la lucidité et la responsabilité requises.[7] Cette synthèse pourrait constituer en même temps un motif fort pour faire revenir les citoyens à la politique et faire naître chez les individus la passion pour les affaires communes. La conquête du droit de décision, outre qu’elle incarne la seule solution démocratique, est également la seule voie qui offre la possibilité de résoudre les problèmes de l’invention, de la création politique, nécessaire pour sortir de l’immense difficulté actuelle.
La démocratie en tant que régime ou forme de société
Fidèle en cela à la pensée politique classique, Castoriadis ne conçoit pas la démocratie comme un simple ensemble de « procédures », mais comme « un régime, indissociable d’une conception substantive des fins de l’institution politique et d’une vue, et d’une visée, du type d’être humain lui correspondant »[8]. C’est pourquoi il s’est beaucoup préoccupé de comprendre les valeurs substantives de la démocratie athénienne – plus encore que de comprendre celles des sociétés occidentales modernes et contemporaines. Et on connaît la conclusion de l’un de ses meilleurs textes : « Quand je dis que les Grecs sont pour nous un germe, je veux dire, en premier lieu, qu’ils n’ont jamais cessé de réfléchir à cette question : qu’est-ce que l’institution de la société doit réaliser ? ; et en second lieu que, dans le cas paradigmatique, Athènes, ils ont apporté cette réponse : la création d’êtres humains vivant avec la beauté, vivant avec la sagesse, et aimant le bien commun. »[9]
Il ne fait aucun doute que Castoriadis s’est également employé à repérer les valeurs substantives qui règnent dans les sociétés occidentales modernes et contemporaines. Et c’est peut-être le penseur qui est allé au plus profond : la composante appelée capitaliste de ces sociétés est celle qui pose comme projet l’expansion illimitée de la maîtrise rationnelle, pseudo-maîtrise et pseudo-rationnelle[10]. Dans l’autre composante, qui est le projet d’autonomie collective et individuelle, Castoriadis reconnaît les luttes politiques et sociales émancipatoires, mais il ne décèle pas, semble-t-il, dans la réalité sociale générale, une création analogue à celle de la Grèce ancienne, en ce qui concerne plus particulièrement le sens de la vie et la réponse devant la mort. Selon lui, l’Occident n’a pas trouvé de réponse satisfaisante à cette question capitale.
Le triptyque des valeurs substantielles, notamment politiques, qui ont inspiré les luttes démocratiques et révolutionnaires pendant la modernité, et que la démocratie affirme, est, selon Castoriadis : l’égalité, la liberté, la justice, étant précisé que l’égalité et la liberté sont intrinsèquement liées, et que la justice est une question à jamais ouverte. S’il n’a pas insisté pour repérer les valeurs substantives des sociétés « démocratiques » modernes, c’est peut-être parce qu’elles ne sont pas aussi facilement synthétisables. Ou parce qu’il voyait dans la création grecque un élément fondamental et constitutif : l’attitude face à la mort. Ou encore parce qu’il pensait que l’une des composantes de la modernité, le capitalisme, avait beaucoup poussé la société vers le projet de la maîtrise et de la possession de la nature. Et que ce projet a été nourri par les visées du progrès indéfini et de l’expansion de la prétendue maîtrise rationnelle, visées sur lesquelles les Modernes ont transféré « le fantasme de l’immortalité […], même après le désenchantement du monde. »[11]
Castoriadis considère que l’éthos de mortalité est l’élément décisif pour accéder à l’autonomie collective et individuelle. Il insiste sur le fait que « ce qui libère l’homme grec » (p. 115) est sa position à l’égard de la mort, et que « c’est cette première saisie imaginaire du monde comme a-sensé et cette absence de source transcendante du sens ou de la loi ou de la norme qui libèrent les Grecs et leur permettent de créer des institutions dans lesquelles les hommes se donnent, précisément, leurs normes. » (p. 56).[12] Et il aboutit à la thèse générale : « Ce n’est qu’à partir de cette conviction, profonde et impossible, de la mortalité de chacun de nous et de tout ce que nous faisons, que l’on peut vraiment vivre comme être autonome – et qu’une société autonome devient possible. »[13] Or, précisément sur ce point, il trouve que l’« on ne peut manquer d’être frappé par l’énorme différence » des deux « réponses partielles qu’ont données à ce problème », le problème de l’attitude à l’égard de la vie et de la mort, « les deux sociétés où le projet d’autonomie a été créé et poursuivi – la société grecque ancienne et la société occidentale ».[14]
C’est pourquoi, dans le texte « La démocratie comme procédure et comme régime » qui est l’un de ses derniers, Castoriadis présente comme suit la définition complète de la démocratie à la fois comme régime : « le régime qui essaie de réaliser, autant que faire se peut, l’autonomie individuelle et collective, et le bien commun tel qu’il est conçu par la collectivité concernée » (p. 240), et comme procédure : le régime dans lequel le pouvoir explicite appartient à tous, est effectivement ouvert à la participation de tous (p. 229).[15]
V. Et maintenant ?
Le projet d’autonomie n’est pas en éclipse !
Les sociétés contemporaines dans l’insignifiance
Une autre création politique que l’on doit à Castoriadis est l’élucidation (idée essentielle, comme nous l’avons déjà dit) des sociétés occidentales modernes, et contemporaines, élucidation qui, pour la période la plus récente, se résume en un seul mot : insignifiance.
Il n’est pas inutile de consacrer un paragraphe à préciser ce que signifie l’insignifiance sous la plume de Castoriadis, d’autant plus que je proposerai plus loin un début de critique de son constat de la situation de la société actuelle. Cette critique, annoncée par le titre de cette partie de mon exposé, ne conteste pas l’absence de sens dans la société présente mais l’idée d’une éclipse du projet d’autonomie. Le passage dans lequel Castoriadis parle le plus clairement de l’état de la société actuelle et ne laisse aucun doute sur le sens du terme « insignifiance » se trouve dans La montée de l’insignifiance : « l’individu moderne vit dans une course éperdue pour oublier à la fois qu’il va mourir et que tout ce qu’il fait n’a strictement pas le moindre sens. [C’est moi qui souligne.] Ainsi il court, il jogge, il achète dans les supermarchés, il zappe sur la télévision, etc., il se distrait. [Souligné dans l’original.] Nous ne parlons pas, encore une fois, des marginaux, mais de l’individu moyen typique. Est-ce la seule “solution” possible après la dissolution de la religion ? Je ne le crois pas, je crois qu’il y a d’autres fins que la société peut faire émerger en reconnaissant notre mortalité, une autre façon de voir le monde et la mortalité humaine, l’obligation à l’égard des générations futures qui sont le pendant de nos dettes à l’égard des générations passées, puisque personne d’entre nous n’est ce qu’il est qu’en fonction de ces centaines de milliers d’années de travail et d’effort humain. Une telle émergence est possible, mais elle exige que l’évolution historique prenne un autre tournant et que la société cesse de s’endormir sur un immense entassement de gadgets de toutes sortes. »[16]
Mais on voit aussi le plus clairement, dans ce passage, l’immense aveuglement de Castoriadis devant bien d’autres aspects de la vie effective de nos contemporains, non pas des marginaux, mais de tous les individus. Comme on le verra plus loin, le champ de l’auteur est, une fois de plus, la consommation matérielle et télévisuelle. Il ne dit mot sur le travail, pas plus que sur les domaines capitaux de la vie des individus, comme la famille, l’école, l’amour, la philia. Comme si tout ce qui est intime n’entrait pas dans la considération de ce grand observateur de la société. Comme si certains domaines ne pouvaient être atteints par nos regards et nos critiques, et comme si certaines institutions ne pouvaient être changées. Tel est, semble-t-il, le choix qu’il a fait à la fin de sa vie, alors que dès le début des années soixante, et même avant, il consacrait toutes ses analyses à démontrer combien les questions de la vie humaine que ne touchait pas la politique traditionnelle étaient devenues primordiales dans la perspective d’une nouvelle politique révolutionnaire.
La question du sens de la vie comme la question par excellence politique de notre époque
La principale position que défend mon exposé, et dont on devra partir pour proposer une politique de l’autonomie, est que la question du sens de la vie constitue la question par excellence politique de notre époque.[17] Cette position est bien évidemment fondée sur le constat, dû à Castoriadis et à Arendt, que nous vivons dans la société de l’insignifiance. Mais elle répond à la fois à l’exigence absolue d’une concrétisation de cette insignifiance et à l’exigence qui en résulte de la création d’une politique de l’autonomie pour le présent.
Que signifie donc plus précisément et substantiellement cette insignifiance et d’où vient-elle ?
On a beaucoup parlé de la crise des valeurs traditionnelles, de leur usure, de leur érosion, voire de leur décomposition. On a répété sans cesse la formule : « Le vieux meurt mais le nouveau n’est pas encore né ». Or, la situation présente est bien plus complexe et la « crise des valeurs » autrement plus profonde. Les quatre valeurs fondamentales que sont la religion, la famille, l’éducation et le travail ont perdu leur signification, et leur finalité originelle. Les valeurs qui, formant un système, inspiraient le sens de la vie en société et donnaient un sens de vie à chacun, sont devenues insignifiantes, dénuées de sens. Néanmoins, et il s’agit ici d’un point capital, les institutions sociales qui incarnent ces valeurs fondamentales restent en place. L’esprit des lois se meurt, mais la lettre des lois demeure.[18]
Je propose le terme de valeurs fondamentales pour désigner les quatre composantes essentielles de l’institution de la société présente : la religion, la famille, l’éducation et le travail. Créationshumaines qui ont une très longue histoire, institutions (au sens le plus large et le plus lourd du terme) de peut-être toute société humaine, elles sont en même temps incarnées par les institutions sociales capitales, spécifiques et concrètes, pour chaque société et chaque époque. Aujourd’hui même, ne cessant d’être considérées comme constantes et inchangeables, voire intouchables en leur fond par la politique, ces valeurs sont institutionnalisées, à savoir incarnées par des institutions particulières selon lesquelles la société est réglée et fonctionne. L’Eglise incarne institutionnellement la religion, le mariage est l’une des institutions principales qui incarnent la famille, l’école institutionnalise l’éducation, et les métiers établis ou les professions fermées appartiennent à la multitude des institutions qui ont trait à la valeur travail.
Ayant pour cadre et surtout pour garant l’Etat-nation, ces valeurs jouaient un double rôle : elles conféraient le sens de vie en société et le sens de la vie de chacun, en lui traçant une trajectoire de vie bien précise. Elles sont fondamentales et unificatrices parce qu’elles sont donatrices de sens, au point que de celles-ci émanent principalement toutes les autres valeurs de la société et les activités diverses, hautement valorisées, qui s’exercent dans cette société. Appartenir à une religion et à une famille, aller à l’école et au travail, constituent des faits et/ou des activités hautement valorisés, bien qu’à des degrés différents. Valeurs donatrices de sens de vie, mais d’un sens prédonné, défini une fois pour toutes, et donc non pas ou non plus créatrices de sens, ces valeurs, intrinsèquement liées, formant un ensemble cohérent, institutionnalisées et bien encadrées, ne peuvent plus jouer ce rôle actuellement. On pourrait même dire qu’elles ne jouent pas ce rôle depuis longtemps. Et les valeurs proprement dites, telles que l’égalité, la liberté, la justice, qui paraissent échapper à l’emprise des valeurs fondamentales (par exemple de la religion), sont finalement inscrites dans le cadre prescrit par ces dernières : l’égalité ou la liberté ou la justice sont essentiellement revendiquées à l’intérieur de l’institution existante de la société, à savoir à l’intérieur de la famille, de l’éducation et du travail, valeurs qui, à leur tour, restent cependant encore assez largement conditionnées par la religion, malgré l’affaissement effectif de cette dernière.
Face à cette situation, une politique visant une société pleinement autonome doit oser proposer le projet d’invention de nouvelles valeurs de la vie en commun, et corrélativement de nouvelles façons de vivre. C’est précisément ce projet qui répond à la question par excellence politique de notre époque : quel est le sens de notre vie ? Mais dès que l’on affirme cette position, lourde de sens, une question cruciale se pose, et plusieurs objections pourraient être formulées. La question cruciale est : devons-nous proposer des idées concrètes en ce qui concerne de nouvelles valeurs de vie en commun et de nouvelles façons de vivre ? A cette question, par laquelle, je tiens à le souligner, la pensée politique contemporaine reste encore tétanisée, je répondrai par l’affirmative. Je ne vois aucun inconvénient à ce que le penseur politique, citoyen comme tous les autres, et chaque citoyen, expriment ouvertement leurs opinions sur tous les sujets qui concernent la vie en société, notre propre vie. Je résume en une seule phrase ma position : nous pouvons affirmer que la politique concerne tout, à la condition, limite nécessaire et suffisante, quela démocratie englobe tout.
Sur cette question, la position de Castoriadis est ambivalente, insuffisante, et incohérente par rapport à ses analyses de la société et à ses définitions de la politique. Serait-ce parce qu’il pensait que « personne ne peut jamais sauter par-dessus son époque » ?[19] Sa position constante et absolue est que seule la collectivité peut inventer de nouveaux modes de vie. Ne rend-il pas absolue, sur ce point, sa propre idée de création ex nihilo, création spontanée et immotivée de l’humanité ? Même si « l’alpha et l’oméga de toute l’affaire est le déploiement de la créativité sociale qui, si elle se déclenchait, laisserait encore une fois loin derrière elle tout ce que nous pouvons penser aujourd’hui »[20], pourquoi cela nous empêche-t-il de proposer concrètement à présent tout ce que nous pouvons penser, ne serait-ce que comme point de départ du déclenchement d’une nouvelle création politique ?
Le refus de Castoriadis de proposer quelque chose de précis en vue d’un projet politique global pour l’avenir est constant, à partir de son texte Le contenu du socialisme.[21] Si nous pouvons dégager les grandes orientations d’un projet politique global de ses analyses et de ses positions, nous ne pouvons pas y trouver de propositions concrètes, hormis en ce qui concerne le domaine de la production. Signalons à ce propos que Castoriadis est resté jusqu’à la fin de sa vie fidèle à l’idée, et à la revendication, de l’instauration de l’égalité absolue des salaires, comme première mesure visant une transformation radicale de la société, dans le domaine de la production, où par ailleurs il a toujours soutenu l’autogestion. Il le confirme dans le texte bilan-programme « Fait et à faire » : « c’est dans cette perspective [destruction du rôle monstrueux de l’économie], et comme moment de ce renversement de valeurs, que l’égalité des salaires et de revenus apparaît comme essentielle »[22]. Et : « L’autogestion de la production par les producteurs n’est que la réalisation de la démocratie dans le domaine où les individus passent la moitié de leur vie éveillée. »[23]
Encore faut-il se demander de quels individus il s’agit. Certainement des travailleurs, des salariés. Et qu’en est-il des autres individus ? Ceux qui ne travaillent pas, les jeunes, les femmes au foyer, les retraités, etc. Mais, plus important encore, même si l’on suppose que les individus – à vrai dire certains individus, 20 millions (25 millions si l’on inclut les chômeurs) sur 65 millions en France ! –, consacrent la moitié de leur vie éveillée à la production, c’est-à-dire au travail, que fait-on, que propose-t-on pour l’autre moitié de leur vie éveillée ? N’avons-nous pas le droit de parler de cette vie, la vraie : les relations humaines, l’amitié, l’éros-sexualité ? Soulignons que la diminution du temps de travail, par rapport au début du vingtième siècle, est radicale, et que depuis les années cinquante le temps de travail occupe beaucoup moins de la moitié de la vie éveillée de ceux qui travaillent. Et, pour adresser ici une critique à Castoriadis, si tel est le cas, pourquoi détruire (en priorité s’entend) l’« économique » (dure réalité certes, et plus dur encore l’imaginaire qui va de pair) et ne pas détruire le « politique », à savoir l’immense inégalité politique et proposer l’idée que nous sommes tous politiquement égaux ?
Sous la pression des critiques, qui lui reprochaient de ne pas proposer de solutions concrètes, Castoriadis écrit en 1989 : « Je suis un citoyen, je formule donc mes propositions. » Et il présente, en effet, des propositions concrètes : « Je ne vois pas comment une société autonome, une société libre pourrait s’instituer sans un véritable devenir public de la sphère publique/publique, une réappropriation du pouvoir par la collectivité, l’abolition de la division du travail politique, la circulation sans entraves de l’information politiquement pertinente, l’abolition de la bureaucratie, la décentralisation la plus extrême des décisions, le principe : pas d’exécution des décisions sans participation à la prise des décisions, la souveraineté des consommateurs, l’autogouvernement des producteurs – accompagnés d’une participation universelle aux décisions qui engagent la totalité, et d’une autolimitation dont j’ai esquissé plus haut certains des traits les plus importants. »[24] Nous constatons ici encore que ces propositions, certes essentielles, concernent le domaine économique (production et consommation) ainsi que le domaine politique, mais seulement sur le plan « procédural ». La réponse de l’auteur serait que la collectivité déciderait éventuellement du contenu qu’elle voudrait donner à la vie en commun.
Le projet d’autonomie n’est pas en éclipse !
Si j’ai osé donner ce titre à la dernière partie de mon exposé, c’est parce que mon constat actuel va à l’encontre de ce que soutient Castoriadis à partir d’une certaine période, à savoir l’idée d’une éclipse, jugée parfois même totale et prolongée, du projet d’autonomie. Ce qui est contredit, me semble-t-il, par la réalité présente.
Etant donné que je n’apprécie pas la distinction entre pessimisme et optimisme, qui n’est pas pertinente, bien que Castoriadis se permette de juger sur un point Freud « trop pessimiste »[25], je ne dirais pas qu’il s’agit d’un constat pessimiste de la part d’un grand penseur politique qui avait largement développé le sens sociologique et l’intuition pour comprendre l’état de la société. Je dis tout simplement que ce constat est fait à partir d’une lecture relativement fragmentaire de la réalité sociale contemporaine, et à partir de présuppositions dépassées, déphasées et, finalement, inadéquates et inappropriées.
« Rien n’a donc changé depuis 1957 ? », se demande Castoriadis à la fin de son texte phare « Fait et à faire », sous le sous-titre final « Aujourd’hui ». Et il répond : « Oh que si – et c’est ce qui est devenu le centre de mes préoccupations depuis 1959 […] moyennant une foule de facteurs que je n’ai pas à réanalyser ici (mais qui, au fond, n’“expliquent” rien), les attitudes aussi bien des travailleurs que de la population en général ont profondément changé – du moins ce qui en est manifeste. Des deux significations imaginaires nucléaires dont la lutte a défini l’Occident moderne, l’expansion illimitée de la pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle, et le projet d’autonomie, la première semble triompher sur toute la ligne, la deuxième subir une éclipse prolongée. La population s’enfonce dans la privatisation (1960), abandonnant le domaine public aux oligarchies bureaucratiques, managériales et financières. »[26]
Je défends la position selon laquelle le critère du changement des « attitudes aussi bien des travailleurs que de la population en général » qui, effectivement, « ont profondément changé », est univoque et ne restitue que la « moitié » de ce qui en est manifeste. Le critère de Castoriadis est, pour aller vite, limité dans les domaines de l’économie (consommation), de la politique instituée (traditionnelle), ce à quoi il faut ajouter tout au plus celui du spectacle et des loisirs. Mais qu’en est-il de la vie réelle des individus dans les domaines tout aussi importants, sinon plus, que sont les domaines des relations humaines, de l’éros-sexualité, de la vie familiale ? Ces domaines constituaient cependant les domaines de prédilection de Castoriadis au début des années soixante, et ce n’est pas parce qu’il attendait la révolution.
Si on veut observer lucidement la réalité sociale actuelle, on constate que le « nouveau type anthropologique d’individu » qui émerge, selon Castoriadis, ne peut être défini seulementpar « l’avidité, la frustration, le conformisme généralisé » (souligné dans l’original), mais que, du moins dans le domaine des relations humaines, qui actuellement couvre une partie de la vie éveillée des individus beaucoup plus importante que celle que voyait Castoriadis, dans ce domaine, et malgré les immenses difficultés qui se présentent, les individus montrent de très fortes inclinations vers l’autonomie, la liberté, la vie essentielle libérée des entraves et des concessions anciennes. Du point de vue des mœurs, et plus particulièrement des mœurs érotiques, nous ne vivons pas du tout dans l’époque du conformisme généralisé, mais dans celle de la dispersion, de la diversité, et de la pluralité généralisées. Ce qui ne tombe pas non plus du ciel. Les luttes des femmes et des jeunes ont contraint le régime, la société, à s’« adapter », comme les luttes ouvrières ont autrefois conduit à « une extraordinaire adaptation du régime, disons du capitalisme, à une situation nouvelle qui s’est traduite par exemple, précisément, par la société de consommation »[27]. Par ailleurs, le critère de l’absence de conflits politiques et sociaux est appliqué par Castoriadis seulement au plan de la politique et de l’action politique traditionnelles. Les conflits existent mais se sont déplacés vers d’autres domaines de la vie humaine et surtout ils ont pris d’autres formes. La privatisation est certes absence de passion pour la chose publique, mais elle est aussi critique et rejet de la politique instituée, et beaucoup plus intérêt pour la vie privée, ce qui n’est pas nécessairement tendance vers l’hétéronomie.
Le travail du projet d’autonomie ne concerne pas seulement la critique dans les domaines de l’esprit ou de l’art (domaines qu’il prend seuls en compte, semble-t-il, pour annoncer « L’époque du conformisme généralisé »[28]). De larges domaines de la vie réelle des individus sont délaissés par Castoriadis, de même que par la philosophie, l’histoire, la sociologie, et bien évidemment la politique (pensée et action) : je désigne et je synthétise ainsi le domaine habituellement appelé lasphère privée. Et pourtant, une fois encore, en ce qui concerne même ce domaine, Castoriadis a vu les choses, il a vu les immenses apports des mouvements des femmes et des jeunes.
L’apport du travail du projet d’autonomie en ce qui concerne aussi la religion n’est pas moindre. La « sortie de la religion » (Marcel Gauchet) est désormais irréversible pour les sociétés occidentales. Et la religion est le point capital en vue de la distinction entre sociétés hétéronomes (qui ont existé presque toujours presque partout) et sociétés qui ont brisé la clôture, et fissuré l’hétéronomie la plus lourde, l’hétéronomie religieuse.[29] Le vide produit par l’affaissement de la religion, vide constaté depuis très longtemps, vide nullement négatif mais plutôt libérateur, vide qui a été comblé par les idéologies totalitaires, pose l’une des exigences fondamentales d’une création politique à présent. En opposition décisive à toute religion et à tout imaginaire religieux d’hétéronomie, en laissant grande ouverte la « fenêtre sur le Chaos », selon la belle formule de Castoriadis, la politique de l’autonomie refuse de projeter le sens de notre vie vers un au-delà, un ailleurs ou un avenir radieux garanti par les lois de l’histoire. Elle combat la réduction du sens de notre vie à un niveau de vie toujours plus élevé. Elle revendique la transformation radicale et démocratique de toutes les institutions de la société présente qui imposent un sens unique de vie et tracent un itinéraire de vie uniforme pour tous. Elle ouvre dès maintenant la possibilité de création de valeurs plurielles créatrices de multiples sens de vie et de nouvelles façons de vivre.
Toutes ces considérations ne visent pas à embellir une situation sociale très difficile et même parfois atroce, révoltante, insupportable. Mais elles nous aident à voir plus clairement et à échapper une fois pour toutes à ce postulat des « révolutionnaires » selon lequel tout va mal, et de plus en plus mal, pour voir enfin les « opprimés » se soulever un jour tous en même temps. Même fragilisé, et même s’il n’a pas le vent en poupe, le projet d’autonomie existe, nourrit la vie et plusieurs choix de vie de bon nombre de nos contemporains. Nous avons un besoin urgent de nouvelles idées pour élucider la réalité sociale actuelle et inventer de nouvelles valeurs de vie en commun, seule possibilité pour aller vers une société pleinement autonome. Nous devons nous appuyer sur certains faits exemplaires pour multiplier les chances de cette orientation.
Comme je l’ai dit au début, il nous faut abandonner l’idée de crise, qui dure et ne passe pas, pour considérer que la société évolue, et que tout n’est pas mauvais dans cette évolution. La « crise », dans son effectivité profonde, est la perte de sens. Mais cette perte de sens n’a a priori rien de négatif, hormis pour ceux qui déplorent la situation précédente. Pour nous, elle ouvre la voie à la création de nouvelles valeurs. C’est pourquoi il est inapproprié de répéter sans cesse que nous sommes en crise, terme qui, dans la plupart des cas, renvoie à l’exigence de retour aux anciennes valeurs et, dans la version progressiste très connue, à l’attente de l’écroulement du « système ». Si la situation sociale actuelle est terrible, elle l’est au sens des fameux vers de Sophocle : « Nombreuses sont les choses terribles, rien n’est plus terrible que l’homme » : pour le meilleur comme pour le pire, ou inversement.
La transformation radicale de la société présente vers une société pleinement autonome ne peut se produire en un seul instant, sur une courte durée. Transformation radicale de la société signifie avant tout, aujourd’hui, transformation de nous-mêmes. Nous avons à agir dès à présent. Notre débat s’inscrit déjà dans cette action. Nous avons deux objectifs très concrets : a) l’égalité politique absolue de tous ; b) la mise en question, et dès maintenant en discussion, du sens de la vie, autrement dit de la poussée centrale de la société actuelle vers le toujours plus. Tous deux répondent à une seule et même question : dans quelle société voulons-nous vivre ? Nous précisons au préalable que nous voulons vivre dans une société sans façons de vivre modelées d’avance sans nous, sans modes de vie uniformisés. Pour une pluralité de modes de vie, choisis librement par chacun. C’est cela une société démocratique et pleinement autonome.
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[1]. « Je n’ai cessé de répéter que la démocratie athénienne ne peut être pour nous qu’un germe, nullement un modèle », Fait et à faire, p. 65. [Et p. 77.]
[2]. Castoriadis formule une critique contre l’insuffisance de l’analyse de Hannah Arendt : « Hannah Arendt avait une conception substantive de l’“objet” de la démocratie – de la polis. Pour elle, la démocratie tirait sa valeur du fait qu’elle est le régime politique où les êtres humains peuvent révéler ce qu’ils sont à travers leurs actes et leurs paroles. […] Néanmoins, […] la position de Hannah Arendt laisse de côté la question capitale de la teneur, de la substance, de cette “manifestation”. » « La polis grecque et la création de la démocratie », Domaines de l’homme, pp. 303-304. [Et pp. 379-380.]
[3]. Première phrase d’un ouvrage par ailleurs remarquable : Le sacre du citoyen de Pierre Rosanvallon.
[4]. « La pensée politique », Ce qui fait la Grèce, p. 299.
[5]. « La polis grecque et la création de la démocratie », Domaines de l’homme, pp. 296-297. [Et pp. 370-371.]
[6]. Revue du MAUSS, n° 14, second semestre 1999, p. 205. Texte repris dans Démocratie et relativisme, 2010, p. 113.
[7]. Nous sommes d’accord pour reconnaître que, dans la société actuelle, il n’y a pas de « sujet révolutionnaire », ce que l’on appelait autrefois ainsi. Nous sommes d’accord, du moins je l’espère, sur le fait qu’il n’y a pas non plus de fondement objectif à la recherche, à l’existence ou à la définition d’un tel sujet. Nous devons donc penser à l’ensemble de la population.
[8]. « La démocratie comme procédure et comme régime », La montée de l’insignifiance, p. 221. [Et p. 267.]
[9]. « La polis grecque et la création de la démocratie », Domaines de l’homme, p. 306. [Et p. 382.]
[10]. Le capitalisme étant l’une des composantes des sociétés modernes et contemporaines, je ne comprends pas pour ma part l’insistance même de Castoriadis, qui reconnaît ce fait et qui définit ainsi cette composante, à appeler ces sociétés capitalistes. Le capitalisme tentant à ériger le travail en valeur suprême, elles sont plutôt des sociétés « travaillistes ».
[11]. « Imaginaire politique grec et moderne », La montée de l’insignifiance, p. 173. [Et p. 208.]
[12]. Les pages entre parenthèses sont extraites de Ce qui fait la Grèce.
[13]. Domaines de l’homme, p. 418. [Et p. 523.]
[14]. Voir « Psychanalyse et politique », texte qui résume et élargit selon son auteur les conclusions d’un travail de vingt-cinq ans, dans Le monde morcelé, p. 154. [Et p. 190.]
[15]. Les pages entre parenthèses renvoient à ce texte, cité à la note précédente 37. [Et respectivement p. 291 et p. 277.]
[16]. Texte parmi les meilleurs, « La crise du processus identificatoire » (1989), p. 138 de l’ouvrage indiqué. [Et p. 165.]
[17]. Cette position, que j’ai formulée moi-même clairement depuis longtemps, est implicitement formulée par Castoriadis, au moins à partir de 1974 : « La question “philosophique” portant sur la signification de la vie en société est en train de devenir une question “pratique” pour un nombre croissant de gens.» « Introduction à l’édition anglaise de 1974 », pour la réédition du « Mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », dans Capitalisme moderne et révolution, 2, p. 226. Quant à moi, j’ai formulé cette position dans ma thèse de doctorat, soutenue en 2001 ; voir à la fin de ce texte.
[19]. « La “fin de la philosophie” ? », Le monde morcelé, p. 243. [Et p. 302.]
[20]. Fait et à faire, p. 73. [Et p. 87.]
[21]. Il le dit explicitement dans sa « Discussion avec les militants de P.S.U. » (1974), voir Le contenu du socialisme.
[22]. Fait et à faire, p. 77. [Et pp. 91-92.]
[23]. Fait et à faire, p. 72. [Et p. 86.]
[24]. Fait et à faire, respectivement p. 73 et p. 74. [Et pp. 86 et 88.]
[25]. « Psychanalyse et politique », Le monde morcelé, p. 152. [Et p. 187.]
[26]. Fait et à faire, p. 75. [Et p. 89.]
[27]. Post-scriptum sur l’insignifiance suivi de Dialogue, p. 53. Notons que le constat de cette adaptation constitue l’une des plus importantes singularités des analyses de Castoriadis sur le capitalisme moderne. C’est pourquoi, dans les lignes que nous venons de citer et qui proviennent de son débat avec Octavio Paz, Castoriadis rappelle ce fait, pour placer cette adaptation au même niveau que l’autre facteur fondamental de la passivité actuelle des gens, à savoir l’échec historique du marxisme.
[28]. Voir Le monde morcelé, pp. 11-24. [Et pp. 11-28.]
[29]. « L’institution hétéronome de la société et la religion sont d’essence identique. […] Ellesdoivent masquer le Chaos, et en particulier le Chaos qu’est la société elle-même. » « Institution de la société et religion », le texte peut-être le plus profond de Castoriadis, dans Domaines de l’homme, p. 373. [Et p. 466.]
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